有效规范法官司法行为，要从细节出发，从关键环节入手，建立健全包括诉讼引导、立案分案、开庭审理、合议宣判、裁判执行等覆盖立、审、执各项司法活动的具体行为准则，作为法官司法的行动指南，以标准化、规范化促进法官诚信司法。
所谓理包括了人类文明生活的公理、社会历史文化的公理、日常生活的常理。由于法律实践要受到各种各样的包括历史与现实的思想因素、具体的环境与社会条件因素的影响，法律实践的结果与法律实践的目的预设始终都存在一定的差度，并不完全吻合。
法律实践的展开离不开具体的场域，自身作为一种独立场域的同时又构成一种社会场域的因素，法律实践的场域是由具体的时间维度、空间维度和人即主体维度来共同建构和支撑的。除了法律实践，法治实践还包括与之配套而协调一致的相应的政治实践、经济实践、伦理道德实践、文化实践、社会治理实践等等。通常情况下，法律的应用实践主体包括两大类：一类是以自然人、法人或者其他组织形式出现的普通社会活动主体或者说一般民事主体。[43] 法律实践理性的运用所关注和处理的乃是作为法律实践对象即以利益诉求为内容的具体的社会关系，实践主体的目的预设和结果期待，法律实践得以展开的多样化的社会因素和条件，法律实践具体的方式与手段，等等。《商君书·修权》说：法者，国之权衡也。
第三，法律的规范实践的方法就是统筹兼顾、综合协调，其焦点与核心在于创制中的具体法律所涉及的各方主体的资格赋予、利益确认与保障、利益的实现与落实，各主体之间合法合理的利益诉求的兼顾、利益关系的平衡与协调、利益矛盾和利益冲突的解决。创制的活动乃是改造和生产外在于人的物的制作与技艺活动，其所处理的是人与物之间变化着的关系。这并非常人嘴里出来的话语，而是对世界的命令，是真真切切的意念和实实在在的必成的行为。
通过对以色列国第一个利维坦的分析，今天我们都知道政府是必不可少的恶这个说法，从对人的罪性和有限性出发，鲜明地反应了政府的有限性：因为基督教会必须回归耶稣基督为本的《圣经》原则，教廷和教会传统不是公义的标准，所以马丁·路德和约翰·加尔文领导的宗教改革才具有合法性。神有时照自己的美意利用人的怒气释放他的子民，虽然这些人本来有不同的意图和计划，不管我们如何看待这些人的恶行本身，神仍然借着他们破坏傲慢君主流人血的权杖，而推翻邪恶到极处的政府，为了成就他的美意，君主因此要聆听而战兢。然而，人由于自己的全然败坏，完全丧失了依靠自己的能力去遵行律法、获得拯救的能力。从法律思想发展的角度来看，基于对律法与恩典在系统神学的整全关系的特定看法，以及由此延伸出来的对中世纪教会法传统的特定理解，新教改革之后，欧洲兴起的两大新教流派对教会法采取了近乎完全不一致的路数。
在《罗马书》中，因信称义被翻译为throughtherighteousnessoffaith。[14]（美）凯利：《自由的崛起：16—18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》，王怡、李玉臻译，江西人民出版社2008年版，第63页。
凯波尔（AbrahamKuyper）将加尔文神学带入政治生活，成立了一间大学，办了一份日报，曾任荷兰议会议员三十多年，并于1901—1905年期间任荷兰首相，一生努力，但最终仍然难以在欧洲大陆的浪潮中力挽狂澜：20世纪末，63%的荷兰人不参加教会。在这里，保罗明确指出：我们晓得律法上的话，都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下。[6]（瑞士）索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆1980年版，第311页。一、西方宪政理论的逻辑起点：基督教律法与恩典的整全关系 近代政治思想的基础大约形成于欧洲中世纪晚期及其以后的300年之间。
主耶稣之拒绝审判，乃在于：若有人听见我的话不遵守，我不审判他。这样一个充满张力的社会，反而必须反复强调：传统信仰和人权保护从来都不是可有可无的价值界定，而是基督教这样一个整全的文明体系中不可分割的一部分。所谓善一元论，对基督教神学来说，善的本源是一元的，就是那位全然至善的耶和华神。这些观点有其显然的局限。
[4]对东正教的神学体系及其对转型正义的影响这一命题的深入分析，由于十月革命一声炮响，给中国送来了马列主义，而显得特别具有意义。如果上帝明确授权，至少没有违背律法，也不侵犯同类的尊严和权利，个体就有最高的自治权。
后世的一些专制极权国家也有类似的教会组织建构。在美国宪法中，对政府权力的列举是封闭的，也即除非法律明确授权，政府不能自造责任。
[3]（美）胡斯都·L.冈萨雷斯：《基督教思想史》，陈泽民、孙汉书、司徒桐、莫如喜、陆俊杰译，译林出版社2008年版，第155页。[18]教会管理民主化，打破了教士的垄断权，同时促进了教会的法治化和平等化。使徒保罗的话极富张力感。若将个人性的政治作为予以信仰化、神圣化、体系化，则非常容易导致异端化。归正宗也即改革宗，也即人们常说的加尔文宗。组织、制度、文化、思维、语言和礼仪等一切的人类活动都是互相影响乃至可以互相转变的。
原因在于，它不是来自《圣经》的直接启示，而是在生活中必须被反复论证的间接启示。今天流行着一种文化决定论和制度决定论及其对立观点。
不过，区别于路德神学的是，梅兰希顿同时还坚持，实在法的有效性要受到《圣经》所启示并已刻在人心上的自然法的限制，最迟不超过1555年，他就加入到那些承认人们有权基于自然法反抗暴政的人士当中。可是，当人的罪性和有限性这一基本观念的介入，所导致的却是正义一元论的社会组织形式和政治治理方式。
由于特定的生活方式和利益诉求，无论古今中外，知识分子群体是极其容易因言称义的。毫无疑问，道德专制主义病因的关键在于法利赛人极其糟糕的属灵状况。
例如，中国一切重大的社会制度的概念和结构中，都包含着宗教的成分。拒绝不义，暴力对抗不义，改良不义，以福音改造不义，乃至放任自流不义，以及各种言行，差异迥然。书信这么强调，是希望收信人认识到此岸的暂时性，以福音使命为核心关注。分析《圣经》相关经文的逻辑结构安排，不难发现，这些分工体系都是从神人关系而被规范的。
只是，相对加尔文改革宗的教会，路德宗教会容易更加倾向于中央集权制。[17]认真分析路德学说中的某些问题与路德宗的蜕化之关系，颇有基督教神学思想史意义。
中国曾经有过多少次的底层抗争，又有过多少次的宫廷屠戮，中国人吸取教训了吗？是宗教迫害的血与火以及宗教自由缺失的苦闷，才督促人们回到了纯正教义，进而反思教会自身的组织体系和整个国家的法律体系。不过，即使如此，我们仍然可以发现：路德宗教会的教会体制仍然可以是基督教正义一元论的，在教会内部仍然是承认某种分权制衡制度的。
一年后，荷兰又成为第一个安乐死合法化的国家。加尔文宗不承认教会从属于国家，不承认任何政府（国王、国会……）有权制定有关宗教的法律。
[2]这些约分散于《圣经》之中。对此，瑞士语言学家索绪尔（FerdinanddeSaussure，1857—1913）认为，语言是基于符号及意义的一门科学。（《约翰福音》10:33）面对如此的宗教迫害，主耶稣基督说，我就是道路、真理、生命。所以，本文中所说的人，严格地说，是不包括主耶稣在内的所有的人。
神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。这是完全合乎《圣经》教义及其公义精神的做法，是对基督信仰及其自由民主秩序的捍卫。
需要强调的是，无论是从显性道德向隐性道德的法政性转变，还是律法与恩典的整全关系之于法政理论的逻辑起点意义，以及善一元论与正义一元论的分野所带来的开放社会的伦理结构，核心都是基督信仰特性，即神作为独一真神公义与恩典的统一性，以及人作为受造物所体现的罪性和有限性。这里路德的原话出自：T.H.L.Parker，JohnCalvin:ABiography，Philadelphia：WestminsterPress，1975，p.53。
路德与其他新教基督徒都反对教会具有两种权威的源头，并宣告圣经高过所有人类的传统[10]，由于在三一论、基督论、救恩论方面的失误，对自我罪性缺乏反省，具体到圣祭礼等敬拜方式方面，这些在人看来更有信仰、更有福音激情的人们，更加容易走向腐败和专制而堕落为罪恶的奴仆。1933年，德国形成一个民族，一个帝国，一个元首，一个教会。
